Однако, как уже было сказано выше, данные центры не представляют в своих публикациях какого-либо отличительного «регионального» взгляда на международные отношения. В этой связи представляется необходимым рассмотреть уникальное для региона понимание международных отношений — исламскую теорию международных отношений.

Исламский мир был с самого начала погружен в международные отношения. Так, уже в Конституции Медины 622 г. были заложены основы взаимоотношений между мусульманскими и еврейскими племенами, определены правила войны между мусульманами и иноверцами. Необходимость вести переговоры с враждебными арабам византийцами и персами заставила мусульманских мыслителей осмыслить положение Халифата в мире. В ходе арабских завоеваний в VIII в. основатель ханафитского мазхаба Абу Ханиф выдвинул концепцию двух пространств (Дарейн (دارين)): 1. пространство ислама (пространства единобожия, безопасности, мира) — Дар-Аль-Ислам(دار الاسلام); пространство войны/неверия — Дар-Аль-Харб(دار الحرب)/Дар-Аль-Куфр(دار الكفر). К Дар-Аль-Ислам относился сам Халифат, а к Дар-Аль-Харб — противостоящие ему империи. Появление подобного разделения совпало с замедлением темпов арабских завоеваний после поражений в Индии (в частности, важную роль в этом сыграла битва за Раджастан в 738 г.) и при Пуатье в 732 г.

Необходимость взаимодействовать с другими немусульманскими странами привела к появлению новых делений мира: так, был введен в оборот такой термин, как пространство договора/перемирия — Дар-Аль-Сульх (دار الصلح)/Дар-Аль-'Ахд(دار العهد). К таким территориям относились немусульманские страны, с которыми Халифат заключил мирное соглашение (сроком до десяти лет) и где мусульмане не подвергались гонениям. Деление мира на три части было основой османской внешней политики — сама Империя, будучи Халифатом, была пространством ислама, ее враги были пространством войны и неверия, а неверные и многобожники, которые платили дань Порте или признавали себя вассалом султана, были пространством договора.

Стоит отметить, что подобное деление мира не является кораническим и представляет собой продукт суннитских мыслителей. Более того, еще в течение Золотого века Ислама исламские интеллектуалы не могли сойтись на определении того, что именно является Дар-Аль-Харб и Дар-Аль-Сульх. Тем не менее сама концепция деления мира на три неравные части лежала в основе политики суннитских империй вплоть до начала активной колонизации Востока в XIX в. Кроме того, вместе с появлением концепции «двух пространств» исламские мыслители разработали концепцию сияра (سير) — исламского права войны и мира, определявшего границы дозволенного и недозволенного в отношении не-мусульман. Однако ни сияр, ни концепция дарейн не рассматривали взаимоотношения между мусульманскими государствами (несмотря на наличие таковых), поскольку подобные взаимоотношения относились ко внутренним делам исламской уммы, в то время как сияр и разделение мира на пространства определяют отношения уммы с не-мусульманами.

Активное вмешательство европейских держав в дела Северной Африки, Ближнего и Среднего Востока ознаменовало не только начало колонизации, но и распространение Вестфальской системы международных отношений на пространство исламского/арабского мира. На арабский язык «нация» переводится как «умма» (أمة), однако значение коранического термина «умма» значительно отличается от нации — умма объединяет людей в единую общность на основе веры и поэтому лишена территориальности, в то время как нация (в европейском понимании) априори территориальна. Мусульманская умма, существовавшая в большинстве своем в рамках единого османского пространства, оказалась разделенной колониальными захватами; после Первой мировой войны и упразднения в 1924 г. Халифата умма была раздроблена на искусственно созданные державами-победительницами государственные образования. Если Вестфальская система национальных государств была относительно добровольным решением европейских стран (пусть и спустя столетие войн), то арабский мир был силой погружен в чуждую ему систему международных отношений. Политическое и интеллектуальное вторжение Запада в исламский мир вкупе с общим экономическим и политическим упадком и стагнацией привели к феномену открытия врат иджтихада — интерпретации Корана, Сунны и Хадисов для решения проблем современности.

Деколонизация и начало холодной войны вынудили арабский мир пересмотреть свое место в международной системе. Один из влиятельнейших идеологов политического ислама Сейид Кутб выдвинул концепцию противостояния двух миров: материалистического мира, разделённого на капиталистический и коммунистический блоки и мир ислама. Согласно Кутбу, только ислам способен в конечном счете предложить человечеству путь развития в долгосрочной перспективе, совместив интеллектуальные достижения западной цивилизации с исламом. В этом отношении Кутб продолжил исламскую интеллектуальную традицию разделения мира на два пространства.

Концепция Кутба о двух пространствах была развита в работах Юсуфа Аль-Кардави, который также утверждал, что мир разделен на две части — исламскую и неисламскую. При этом Аль-Кардави отдельно рассматривал взаимоотношения между государствами внутри исламской уммы, выдвигая основополагающими принципами взаимодействия между ними неприменение силы и коллективную безопасность. Так как в исламе государство не является самоцелью, а лишь инструментом продвижения уммы на пути к Аллаху, современная раздробленность исламского мира представляется Аль-Кардави временной до объединения исламской уммы в единый Халифат.

Рассматривая современные исламские подходы к международным отношениям, можно выделить пять школ мысли:

1. Традиционалистско-консервативная школа. Данная концепция рассматривает современные международные отношения через средневековую призму, разделяя мир на Дар-Аль-Ислам, Дар-Аль-Харб и Дар-Аль-Сульх. Актором со стороны Дар-Аль-Ислам выступает исламская умма. В своей развитой форме консервативный исламский подход к МО предполагает несколько модусов взаимодействия с остальным миром: Дар-Аль-Харб (пространство войны), Дар-Аль-Сульх (пространство напряженности, согласно А. Сабету) и Дар-Аль-'Ахд (пространство мира). При этом к пространству войны относятся «империалистические» державы, к пространству напряженности — «полуимпериалистические», а к пространству мира — неимпериалистические державы. При этом само пространство ислама может пониматься как состоящее из трех «сфер»: в центре находится исламское государство, исламские государства и живущие в них мусульмане объединены чувством ассабийи (чувство исламской общности), наконец, мусульмане и немусульмане, пользующиеся защитой мусульман (так называемые зимми), составляют пространство Ислама. К традиционалистским авторам относятся Й. Аль-Кардави, А. Сабет и др.

2. Реформисткая школа. Данная концепция, сохраняя исламское понимание международных отношений, отказывается от разделения мира на две и более части, в особенности — Дар-Аль-Харб. В силу того, что исламские государства состоят в ООН и других международных организациях, в уставах которых закреплен принцип ненападения, они априори находятся в состоянии Дар-Аль-Ахд со всем миром. Более того, в силу того, что Дар-Аль-Ислам может пониматься по-разному (если для экстремистов Дар-Аль-Ислам — это только те территории, где мусульмане правят по шариату, то для реформаторов-пацифистов это территории, где мусульмане и их собственность находятся в безопасности, не подвергаются гонениям и могут нести да'ват немусульманам). Подобным критериям соответствует большинство стран мира, что делает деление на пространство войны и пространство мира бессмысленным. В связи с этим, реформистское понимание международных отношений основывается на пяти принципах: мир един; основополагающим принципом международных отношений является мир; при этом мусульманам необходимо наращивать силу для поддержания мира; военную силу следует применять крайне сдержано; войны отмщения недопустимы. Принимая вестфальский миропорядок, реформисты утверждают, что мусульмане должны стремиться к объединению уммы через межгосударственные организации, такие как Организация исламского сотрудничества (ОИС). К реформистам относятся премьер-министр Турции А. Давутоглу, а также к ним же можно отнести Н. М. Адионг.

3. Шиитская теория. Шиитская теория, как и традиционалистская теория утверждает, что мир разделен на две части: угнетенных (мустад'афун) и угнетающих (мустакбирун). Данное разделение представляет собой интеллектуальный продукт шиитских мыслителей второй половины XX в., в первую очередь — Рухоллы Хомейни. Однако в отличие от Дар-Аль-Харб и Дар-Аль-Ислам термины мустад'афун и мустакбирун являются кораническими. Более того, в отличие от концепции дарейн, шиитская теория менее территориальна, что объясняется отсутствием территориальности самого шиизма, не имевшего собственного государства вплоть до основания империи Сефевидов в XV в. Шииты подвергались гонениям со стороны суннитских правителей; те территории, где находились шиитские большинства, назывались Дар-Аль-Иман — пространство веры. Дихотомия угнетаемых и угнетенных легла в основу внешней политики Исламской республики Иран, ставшей одной из лидеров Движения неприсоединения.

4. Салафистская/террористическая школа. Данная концепция представляет собой крайне радикализированную версию традиционалистской концепции, при этом отрицающую какое-либо третье пространство в мире, которое делится экстремистами на пространство войны и ислама. К пространству ислама относятся лишь те территории, где мусульманские правители правят по шариату — подобное понимание Дар-Аль-Ислам ведет к тому, что большинство, если не все мусульманские государства, где шариат не является единственным законом, а Коран не является единственной конституцией, относятся к Дар-Аль-Куфр, т.е. к пространству неверия и, соответственно, к Дар-Аль-Харб. Исламская умма находится в состоянии войны с остальным миром, где харбиями (врагами) являются не только военные, но и мирные жители, так как, с точки зрения террористов, они несут ответственность за выбор правительств, враждебных исламу. Носителями подобного мировоззрения являются террористические группировки — ИГ (запрещенная в России террористическая организация), Аль-Каида и др.

5. Цивилизационная теория. Данная теория представляет собой развитие идей Ибн Хальдуна о взлете и падении цивилизаций. Осмысляя Китаб-Аль-'Ибар, трилогию исламского мыслителя, современные исламские интеллектуалы приходят к выводу, что Ибн Хальдун описал процесс смены гегемонов в международной системе. Основой гегемонии той или иной цивилизации (не государства, поскольку государство лишь придает форму цивилизации) является ее внутренний стержень — асабийа. Государства рождаются, стареют и умирают; упадок асабийи влечет за собой неминуемый упадок государства и ее покорение/поглощение другим государством. Данный подход интересен тем, что, в отличие от западных теорий исследуется не миропорядок, а мироперемены.

Главной методологической проблемой исламских подходов к международным отношениям является невозможность отделения нормативного от описательного. В силу того, что эпистемологически все исламские теории обращаются к священным исламским текстам, подобные подходы описывают, каким должен быть миропорядок, но не обладают необходимым инструментарием для его описания. Так, к примеру, если отношения между арабским/исламским миром и великими мировыми державами исламские теории описывают как противостояние между Дар-Аль-Ислам и Дар-Аль-Харб, то отношения и конфликты между мусульманскими странами исламские теории описать не могут, не ударяясь в редукционизм. Так, к примеру, в рамках шиитского подхода можно рассматривать ирано-иракскую войну как еще один эпизод борьбы между мустад'афун (угнетенными) и мустакбирун (угнетателями), где Ирак, поддерживаемый США и Францией, выступил в качестве пешки в руках мировых угнетателей. С другой стороны, с точки зрения салафистов, ирано-иракская война представляет собой конфликт двух государств в пространстве куфра, в ходе которого гибнут сотни тысяч мусульман. Подобные подходы лишают акторности мусульманские государства и являются крайне редукционистскими.

Еще одной проблемой исламских подходов является их исламоцентричность. Даже реформисты, отказывающиеся от деления мира на пространство ислама и пространство войны, имплицитно конструируют это разделение в своем дискурсе о международных отношениях, рассуждая, какими должны быть отношения исламской уммы и остального мира. С точки зрения различных критических теорий, одним из недостатков классических теорий международных отношений — реализма, либерализма, конструктивизма — является чрезмерная эпистемологическая и онтологическая западноцентричность. Однако если рассматривать западные теории МО как продукт гегемонического дискурса, то исламские теории представляют собой продукт контргегемонического дискурса; то есть, при применении исламских теорий вместо западных происходит замена одного гегемонического дискурса на другой.

Наконец, значительной проблемой является низкая степень описательности в силу того, что, как уже упоминалось выше, современная система международных отношений, где государства по-прежнему являются ключевыми акторами, входит в противоречие с исламским пониманием международных отношений; в связи с чем крайне затруднительно онтологически применять исламские теории для описания процессов в международной системе.

Несмотря на вышеупомянутые ограничения, исламские подходы к МО имеют значительный потенциал применения в рамках так называемой мягкой теории (soft theory), то есть не в качестве системной или частной теории, а в качестве набора инструментов, дополняющих существующие теории международных отношений. Так, в рамках теории конструктивизма при изучении внешней политики мусульманских государств большее внимание стоит уделять религиозному фактору в принятии внешнеполитических решений, а также при конструировании внешнеполитического имиджа: в качестве примера можно привести малайзийскую внешнеполитическую концепцию «цивилизованного ислама» (Islam Hadhari) или турецкий «неоосманистский» внешнеполитический образ, выстраиваемый с начала 2000-х гг. В целом применение исламских подходов в дополнение к критическим/социально-конструктивистским подходам к международным отношениям весьма оправдано: критический дискурс-анализ внешнеполитического дискурса мусульманских стран, исследования в области критической геополитики мусульманских государств будут значительно обогащены обращением к исламской онтологии. Стоит отдельно подчеркнуть, что применение в рамках мягкой теории исламских подходов возможно не только в БВСА, но и для рассмотрения внешней политики других мусульманских стран.

Применение исламских подходов обосновано и в случае рассмотрения процессов на Ближнем и Среднем Востоке с точки зрения теории реализма. Например, конфликт между Катаром и Саудовской Аравией представляется, в первую очередь, борьбой за преобладание в арабском/исламском мире, то есть борьбой за сердца исламской Уммы. В данном случае абстрактная реалистская категория «международного престижа» приобретает религиозное значение. Рассматривая ирано-саудовские отношения, так же нельзя не учитывать религиозный фактор и то, как стороны видят друг друга — для Ирана Саудовская Аравия — страна-угнетатель, для Саудовской Аравии Иран — Дар-Аль-Бида (пространством ереси).

В целом, изучая регион Ближнего Востока и Северной Африки, а также другие мусульманские страны, невозможно обойтись без обращения к исламскому интеллектуальному наследию для получения полной картины происходящих процессов. Устоявшиеся западные теории международных отношений позволяют взглянуть на регион «сверху», рассматривая его как одну из региональных подсистем в общей системе международных отношений. Использование исламских теорий и подходов позволяет взглянуть на происходящие процессы «снизу». Однако в силу того, что регион так или иначе интегрирован в общую систему международных отношений, исламской онтологии и эпистемологии недостаточно для полноценного анализа региональных процессов. Только сочетая западные теории международных отношений и «мягкий» исламский подход, можно перейти на качественно новый уровень анализа международных отношений на Ближнем Востоке и в Северной Африке.