Организация «Исламский джихад в Палестине» (ИДП), созданная, как считается, в 1981 г. в секторе Газа (по другим оценкам – несколькими годами ранее в Египте), сегодня рассматривается как одна из наиболее непримиримых в палестинском лагере. ИДП обладает несколько меньшим влиянием, чем близкое ему по духу движение ХАМАС (обе организации исламистские, призывают к вооруженной борьбе и генетически связаны с движением «Братьев–мусульман»),^* и никогда не находился у власти на палестинских территориях. Тем не менее, «Исламский джихад» воспринимается как одна из наиболее влиятельных палестинских организаций, способных вести активную вооруженную борьбу. Более того, возникнув раньше, чем ХАМАС, и на протяжении значительной части своей истории оставаясь его конкурентом на палестинском политическом поле, ИДП в случае поражения ХАМАС в результате войны в секторе Газа имеет определенный шанс монополизировать исламистское поле палестинского политического ландшафта. В пользу такой перспективы говорит как относительно небольшой размер организации, так и отсутствие у нее негативного опыта управления палестинской территорией, наличие которого во многом дискредитировало ХАМАС. В то же время реализация подобного сценария будет означать серьезную внутреннюю трансформацию ИДП, которому пришлось бы более активно выступать в качестве не только вооруженной группы, но и политического актора.

Вполне объяснимо, что, несмотря на обширную литературу, посвященную палестино–израильскому конфликту в целом и деятельности палестинских политических организаций в частности, ИДП нечасто становился предметом научного анализа. Законспирированная деятельность этой вооруженной организации и отсутствие у нее стремления разъяснять собственные взгляды не способствовали росту исследовательского интереса к «Исламскому джихаду». Исключениями можно считать две недавно опубликованные монографии Эрика Скэйра “Palestinian Islamic Jihad”¹ и “A History of Palestinian Islamic Jihad: Faith, Awareness, and Revolution in the Middle East”,² диссертацию палестинца Назима Умара «Политическая мысль движения Исламский джихад в Палестине и ее влияние на политическое развитие»,³ а также ряд общих работ, посвященных политическому исламу и джихадизму в Палестине, включая труды Зияда Абу Амра,⁴ Мэйра Хатины,⁵ Дипака Гупты и Мандры Кусум.⁶ Что касается российских авторов, то наряду с трудами И.Д.Звягельской,⁷ А.В.Крылова, В.М.Морозова, А.В.Федорченко⁸ и ряда других авторов, уделивших немало внимания изучению палестинской проблемы, особого внимания заслуживают статьи Г.Г.Косача, посвященные исследованию отдельных палестинских политических организаций.

Статья посвящена анализу современных идейных позиций организации «Исламский джихад в Палестине» и выявлению соотношения националистических и исламистских элементов в ее идеологии. Актуальность темы обусловлена резким обострением ситуации в Палестине в 2023–2024 годах, возросшей ролью радикальных исламистских движений в палестинском политическом поле, а также трансформацией современного исламизма, в котором глобальный религиозно–политический проект переплетается с националистическими идеями. В методологическом плане исследование основано на методе медленного, или внимательного, чтения (“close reading”) и разработанной автором методике неомодернистского анализа политических стратегий. Основным источником исследования является опубликованный в 2018 г. «Политический документ» «Исламского джихада». В статье последовательно анализируются следующие элементы документа: преамбула, идентичность организации, ее взгляд на прошлое и настоящее Палестины и палестинцев, образ врага и методы борьбы с ним, роль внешних акторов и международные аспекты решения палестинской проблемы. После детального анализа документа выявляются основные элементы его идеологии и ее связи с идеологическими исканиями арабских националистов. В завершение анализируется базовый нарратив палестинского движения «Исламский джихад», включающий исламистские, консервативные и левые элементы.

I. Введение

Организация «Исламский джихад в Палестине» (ИДП), созданная, как считается, в 1981 г. в секторе Газа (по другим оценкам – несколькими годами ранее в Египте), сегодня рассматривается как одна из наиболее непримиримых в палестинском лагере. ИДП обладает несколько меньшим влиянием, чем близкое ему по духу движение ХАМАС (обе организации исламистские, призывают к вооруженной борьбе и генетически связаны с движением «Братьев–мусульман»),^* и никогда не находился у власти на палестинских территориях. Тем не менее, «Исламский джихад» воспринимается как одна из наиболее влиятельных палестинских организаций, способных вести активную вооруженную борьбу. Более того, возникнув раньше, чем ХАМАС, и на протяжении значительной части своей истории оставаясь его конкурентом на палестинском политическом поле, ИДП в случае поражения ХАМАС в результате войны в секторе Газа имеет определенный шанс монополизировать исламистское поле палестинского политического ландшафта. В пользу такой перспективы говорит как относительно небольшой размер организации, так и отсутствие у нее негативного опыта управления палестинской территорией, наличие которого во многом дискредитировало ХАМАС. В то же время реализация подобного сценария будет означать серьезную внутреннюю трансформацию ИДП, которому пришлось бы более активно выступать в качестве не только вооруженной группы, но и политического актора.

Вполне объяснимо, что, несмотря на обширную литературу, посвященную палестино–израильскому конфликту в целом и деятельности палестинских политических организаций в частности, ИДП нечасто становился предметом научного анализа. Законспирированная деятельность этой вооруженной организации и отсутствие у нее стремления разъяснять собственные взгляды не способствовали росту исследовательского интереса к «Исламскому джихаду». Исключениями можно считать две недавно опубликованные монографии Эрика Скэйра “Palestinian Islamic Jihad”¹ и “A History of Palestinian Islamic Jihad: Faith, Awareness, and Revolution in the Middle East”,² диссертацию палестинца Назима Умара «Политическая мысль движения Исламский джихад в Палестине и ее влияние на политическое развитие»,³ а также ряд общих работ, посвященных политическому исламу и джихадизму в Палестине, включая труды Зияда Абу Амра,⁴ Мэйра Хатины,⁵ Дипака Гупты и Мандры Кусум.⁶ Что касается российских авторов, то наряду с трудами И.Д.Звягельской,⁷ А.В.Крылова, В.М.Морозова, А.В.Федорченко⁸ и ряда других авторов, уделивших немало внимания изучению палестинской проблемы, особого внимания заслуживают статьи Г.Г.Косача, посвященные исследованию отдельных палестинских политических организаций.

Хотя Г.Г.Косач не обращался к исследованию ИДП, он подробно описал идеологическую эволюцию ХАМАС в своей статье «Национальное движение в религиозном обрамлении»,⁹ само название которой вполне ясно отражает основной тезис автора. Если изначально ХАМАС было создано как палестинское ответвление организации «Братья–мусульмане» и в таком качестве ставило перед собой, прежде всего, транснациональные религиозные цели, то со временем происходила все большая национализация движения. Как полагает Г.Г.Косач, к концу первой четверти текущего века религиозная идея стала для ХАМАС лишь рамочным принципом деятельности, скрывающим за собой совершенно националистическую идеологию.

В данной статье не ставится задача ни подробно рассмотреть историю ИДП, ни исследовать его текущую деятельность на палестинских территориях. Вместо этого акцент сделан на анализе базового источника – «Политического документа ИДП»,¹⁰ опубликованного в 2018 г. и остающегося наиболее важным источником для понимания политической идеологии и программы организации. Методологически подход автора к анализу этого документа будет основываться на методе медленного чтения (close reading), широко применяемом как в литературоведческих, так и в источниковедческих исследованиях, но незаслуженно недооцененном политической наукой. На основе подробного анализа этого документа и уже апробированной автором в других публикациях методологии неомодернистского анализа в статье предпринята попытка ответить на вопрос о том, как в политических воззрениях ИДП сочетаются исламизм и национализм.

II. Политический документ организации «Исламский джихад»

Версия «Политического документа ИДП», которая используется в этой статье, была опубликована 15 апреля 2018 г. иорданской газетой «Аль-Маджд». Ее общий объем составляет около авторского листа (6000 слов). Документ разбит на разделы и подразделы, которые порой неотличимы друг от друга ввиду особенностей верстки. Внутри подразделов статьи пронумерованы, однако общей нумерации нет.

Преамбула

Как это принято в публикациях религиозно ориентированных исламских организаций, в преамбуле документа после слов «Во имя Аллаха Милостивого Милосердного» следует цитата из Корана. В данном случае приводятся восьмой и девятый аяты суры «Испытуемая»: «Не дает вам Аллах запрета о тех, которые не сражались с вами из-за религии и не изгоняли вас из ваших жилищ, благодетельствовать им и быть справедливыми к ним, – ведь Аллах любит справедливых! […] Дает вам Аллах запрет о тех, которые сражались с вами за религию, и изгнали вас из ваших жилищ, и помогали вашему изгнанию, чтобы вы не брали их в друзья. А кто возьмет их в друзья, те – нечестивые».¹¹

Выбор именно этих строк Корана сам по себе примечателен. В Хартии ХАМАС 1988 г. цитируются аяты 110–112 суры «Семейство Имрана»: «Вы были лучшей из общин, которая выведена пред людьми: вы приказывали одобряемое и удерживали от неодобряемого и веровали в Аллаха. А если бы уверовали обладатели писания, было бы лучше для них. Среди них есть верующие, но большая часть – распутники. 107. (111). Они не повредят вам, разве только страданием; и если они станут сражаться с вами, то повернутся к вам тылом. Потом не будет им помощи. 108. (112). Поражены они унижением, где бы ни находились, если только не с вервью Аллаха и не с вервью людей. Они оказались под гневом Аллаха, и поражены они бедностью. Это – за то, что они не веровали в знамения Аллаха и избивали пророков без права. Это – за то, что они ослушались и были преступниками».¹² В то же время документ ХАМАС 2017 г. и вовсе обходится без коранических цитат – во вводной фразе авторы ограничиваются благодарностью Аллаху и упоминанием Пророка Мухаммада как «Господина Посланников и имама муджахидов, Его семьи и сподвижников».¹³

Следует отметить, что процитированные аяты во многом отражают ключевые идеи двух организаций. Так, для ХАМАС образца 1988 г. были особо важны тезисы, во-первых, о моральном превосходстве сторонников движения (вероятно, в первую очередь над сторонниками иных палестинских политических групп), а во-вторых, о неизбежности поражения «обладателей Писания», как обычно называют в исламе иудеев и христиан, по причине их неверия. В тексте ХАМАС 2017 г., напротив, подчеркивается разница между иудеями и сионистами¹⁴ и говорится, что только вторые являются легитимными врагами движения. Точно так же и в документе ИДП 2018 г. врагами объявляются только те, «которые сражались с вами за религию и изгоняли вас из ваших жилищ». Цитирование аята в данном случае также позволяет подчеркнуть возможность позитивного взаимодействия со всеми теми, кто за религию не сражается и из домов мусульман не изгоняет. Тем самым организация с самого начала не только обозначает своих врагов, но и отделяет себя от более радикальных джихадистских групп, деятельность которых направлена против всех немусульман.

Вслед за кораническими аятами следует основной текст преамбулы. Он начинается с того, что Палестина – это родина палестинского народа (сам народ пока никак не определяется), неотъемлемая часть арабской и исламской родины (ал-ватан ал-‘арабий ва-л-исламий), а сионисты создали на ней «израильское образование» при помощи западных колониалистов. С самого начала конфликта, читаем далее, палестинский народ не прекращал защищать «свою землю и свои святыни». Арабская умма за эти годы пожертвовала поколениями героев, поскольку никогда не переставала считать освобождение Палестины центральным вопросом для арабов и мусульман.

Далее в документе следует обличение соглашений Осло¹⁵ и их сторонников из числа палестинцев: «Мир увидел, как жертва превратилась в охранника своего палача!». Сегодня, говорится далее, палестинская сторона «вступает в новую фазу интеллектуального хаоса, политического разочарования и движения по порочному кругу». Подчеркивается, что именно для того, чтобы выбраться из этой ситуации и встать на твердую почву, ИДП и сформулировал данный документ.

Характерно, что появление документа объясняется не потребностью ИДП в прояснении своих позиций (как это делается в документе ХАМАС от 2017 г.), а неудовлетворительной ситуацией внутри Палестины. Содержащаяся уже в преамбуле жесткая критика сторонников соглашений Осло указывает на них если не как на врагов ИДП, то как на его прямых оппонентов, фактически виновных в непрекращающихся страданиях палестинцев. Таким образом, уже в данном случае ИДП, противопоставляя себя другим палестинским организациям, заявляет как о своей политической дальновидности, так и о моральном превосходстве над оппонентами.

Идентичность «Исламского джихада»

Далее следует первый раздел документа, посвященный идентичности ИДП.

«Движение “Исламский джихад в Палестине” – это палестинское движение сопротивления, ислам – его ориентир (марджи‘), освобождение Палестины от сионистского образования – его цель, а джихад – его путь», – говорится в документе. Обращает на себя внимание, что ни здесь, ни далее ничего не говорится о стремлении ИДП к построению исламской государственности и реорганизации общественной жизни на религиозных началах или о распространении шариата. Единственной целью движения здесь объявляется освобождение Палестины. При этом ислам называется ориентиром (марджи‘) движения, а джихад – его путем.

В следующей статье документа поясняется, что под исламским ориентиром имеется в виду «приверженность закону ислама и гордость за него в качестве способа (манхадж) жизнедеятельности, работа по воплощению его смыслов, ценностей и морали в мыслях, поведении и джихаде, прославление ритуалов Аллаха, отстаивание ценности принадлежности к родине (ватан) и нации (умма)».

Приверженность исламу в данном случае рассматривается как внутренняя характеристика самого ИДП. При этом подчеркивается необходимость подтверждения веры действием, в том числе джихадом. В этом плане содержащаяся в документе линия рассуждений ИДП аналогична той, которая прослеживается в известном документе «Наше кредо и наша программа» «Аль-Каиды Двуречья».¹⁶ Вместе с тем, в отличие от этого текста, у ИДП подчеркивается национальная ориентация движения. Фактически, любовь к родине и умме (исходя из предыдущего текста, соответственно арабской и исламской) позиционируется здесь в качестве одного из конкретных проявлений исламской ориентации движения. Такая «национализация» религиозной веры довольно широко распространена в современной исламской мысли, а именно, в том ее направлении, которое обычно обозначается термином «фикх ал-муватана». Сторонники этого подхода обычно ссылаются на «Конституцию Медины», предполагавшую не только взаимодействие мусульман и немусульман в едином публичном пространстве, но и их солидарную верность интересам Медины.¹⁷

Далее в документе подчеркивается, что движение было создано «сознательной палестинской волей» во исполнение «национальной арабской и исламской ответственности», а также моральной ответственности в ответ на требование «всеобъемлющей конфронтации с сионистским проектом». Таким образом, ИДП снова подтверждает свою исключительно палестинскую идентичность (хотя и со ссылкой на более широкую цивилизационную

принадлежность) и делает акцент на, по сути, негативном raison d’être – не ради создания государства, а ради борьбы с врагом. Данная идея подтверждается и в следующей статье документа, где вместе с тем говорится о необходимости соблюдения и других «национальных (ватанийа), арабских и исламских обязанностей по отношению к своему народу и умме».

Наконец, в четвертой статье этого раздела подчеркивается, что ИДП – это национальное и исламское освободительное движение и один из компонентов современного национального палестинского движения. Одновременно с этим, впрочем, согласно статье 5, ИДП – это часть «общего исламского течения в мире» (джуз’ мин ат-тайар ал-исламий ал-‘ам фи-л-‘алам), ислам для него – источник силы, гордости и идентичности. Национальная и религиозная идентичность движения сводятся воедино в следующей статье, где говорится о прямой связи исламского, арабского и палестинского компонентов – «движение эмоционально связано с уммой и органически с родиной (ватан)».

Палестина в прошлом и настоящем

Следующий раздел документа посвящен Палестине. Он начинается с подразделов, посвященных территориальному вопросу. Подчеркивается единство и неделимость палестинской территории от Иордана до Средиземного моря, а также «естественное, религиозное и историческое» право на нее арабской и исламской уммы. О формально–юридическом праве ничего, однако, не говорится; причина игнорирования данных аспектов прояснится только в конце документа. Евреи (ал-йахуд), соответственно, никаких прав на эту землю не имеют.

Обращаясь к вопросу о самоопределении палестинского народа, авторы документа подчеркивают его единство вне зависимости от идеологии или мест проживания отдельных его групп. Отдельно упоминаются палестинские христиане как «неотъемлемая часть палестинского народа, арабской и исламской уммы». Все эти группы, как отмечается в документе, обладают правом на сопротивление и установление суверенитета над своей землей. Также говорится о национальном характере палестинского народа, феномене «палестинской личности» и недопустимости раскола между палестинцами.

Предлагаемая ИДП характеристика палестинцев принципиально не отличается от терминологии ХАМАС, также рассуждающего о «палестинской личности»: «Палестина – это земля арабского палестинского народа, из нее он произрос и в ней утвердился, к ней принадлежал, к ней тянулся и имел с ней связь».¹⁸ В обеих версиях описания «палестинской личности» национализм интерпретируется вполне в духе немецкой традиции «крови и почвы», на основании которой, как считается, формируется особый тип национального характера, определяемого не только общностью истории, языка, религии или культуры, но и принадлежностью к общей земле.

Очередной раздел посвящен месту Палестины в истории арабов и ислама. Авторы прослеживают исторические корни палестинского народа от ханаанских арабов, построивших Иерусалим иевусеев,¹⁹ а также других народов и племен. Любые претензии иудеев на эту землю категорически отвергаются на том основании, что пророк Ибрахим был мусульманином. Более того, мусульманами объявляются и все последующие пророки из детей Израиля, которых документ относит к истории ислама, а не к «проклятой Богом» еврейской истории и религии. Также подчеркивается, что археология не подтверждает прав евреев на палестинскую землю.

Упомянув о религиозной значимости Палестины для мусульман (этому вопросу ИДП, в отличие от ХАМАС, уделяет не очень много внимания), авторы переходят к интерпретации многочисленных эпизодов противостояния арабов Палестины иноземным захватчикам. При этом британские власти в Палестине времен мандата²⁰ явно ассоциируются с крестоносцами. Впрочем, тут же особо подчеркивается святость Палестины для христиан и вековая готовность мусульман защищать христианские святыни.

Не только содержание, но и сам порядок статей здесь довольно значимы. От земли – к народу, от народа – к истории и религии. Формируемое в такой последовательности примордиалистское понимание палестинской идентичности противопоставляется, по существу, конструктивистскому пониманию идентичности евреев. Как полагают авторы, единство последних основано прежде всего на неприятии ими «истинной веры».

История Палестины в документе ИДП вписана в глобальную исламскую историческую картину мира и занимает в ней центральное место. При этом право арабов–палестинцев на землю обосновывается как наличием изначальной связи этого народа с палестинской территорией, так и отрицанием наличия такой связи у евреев. В этом контексте история Палестины оказывается лишенной линейной динамики, а носит, скорее, цикличный характер: в ней из века в век повторяется один и тот же сюжет завоевания и борьбы с завоевателями.

Следующий раздел посвящен Иерусалиму – «сердцу Палестины», занимающему «религиозное, историческое и культурное место в сознании каждого араба и мусульманина». Подчеркивается значимость мусульманских и христианских святынь города, недопустимость его разделения и превращения в иудейский, объявляется нелегитимным любое обособление Восточного Иерусалима и подчеркивается безусловная исламская собственность (мулк) на мечеть «Аль-Акса», Купол скалы и стену Бурак. Отвергаются также любые шаги третьих стран (прежде всего, арабских) по признанию еврейского суверенитета над Иерусалимом.

Наконец, подчеркивается право палестинских беженцев на возвращение:

«Вопрос о Палестине – это не вопрос беженцев, однако это национальный (ватаний), арабский, исламский и гуманитарный вопрос, ради освобождения родины палестинского народа, чтобы он мог жить на ней со свободой и достоинством подобно другим народам. Право беженцев вернуться на свою землю и в свои дома, из которых они были изгнаны, является правом, вытекающим из происхождения (ал-асл), это право палестинского народа на всей его родине, Палестине».

Особого внимания в данном случае заслуживает тезис о том, что народ на своей родине должен жить не только свободно (по всей видимости, от иностранных захватчиков), но и с достоинством (карама). Понятие карама имеет давнюю и непростую историю в арабо–мусульманской терминологии: к нему обращались средневековые богословы и философы, понимавшие под ним, прежде всего, оказываемую Богом благосклонность, а также способность божественных избранников творить чудеса. В современном словоупотреблении оно в первую очередь связывается с идеей уважения человеческой личности и соотносится с европейской мыслью эпохи Просвещения. Характерно, что посвященная этому понятию статья арабоязычной «Википедии» в принципе не упоминает арабо– мусульманскую религиозно–философскую традицию его употребления. Данное понятие широко использовалось во времена протестов «арабской весны»,²¹ когда под ним в основном понимали уважение властей к гражданам. Не случайно революция 2011 г. в Тунисе получила название «революции достоинства», а первый и самый известный фильм о тех событиях называется «Больше не бояться».

Объяснение права на возвращение беженцев просто происхождением палестинцев (асл), то есть их изначальной связью с родной землей, а не правовыми основаниями (такими, как сам факт изгнания или методы, при помощи которых оно осуществлялось), вновь подводит к пониманию нации через призму концепции крови и почвы.

Также бросается в глаза и несколько озадачивает начало цитируемой статьи документа, где говорится, что палестинская проблема – это не проблема беженцев. Исходя из дальнейшего текста, можно предположить, что данная риторическая формулировка подразумевает, что вопрос о беженцах в принципе не может быть предметом дискуссии.

Сионистский проект и борьба с ним

В следующем разделе документа рассматривается сионистский проект, который характеризуется как колониалистский, расистский и агрессивный, основанный на религиозных мифах и лжи. Религиозный аспект критики этого проекта заключается, с одной стороны, в утверждении о ложности иудейской веры (включая такие ее элементы, как представление о богоизбранности еврейского народа), а с другой – в тезисе о перманентном противостояния ислама с Западом (особенно с США), инструментом которого стали сионисты. В качестве исторических вех такого противостояния приводятся Реконкиста (VIII–XV веков), крестовые походы, крушение Османского халифата (не империи!) в начале1920-х годов, британская оккупация и провозглашение Палестины родиной как арабов, так и евреев. Согласно этой логике, создание Государства Израиль в 1948 г. было направлено на фрагментацию арабского и исламского мира, в чем были заинтересованы как Запад, так и СССР.

Конфликт с Израилем недвусмысленно характеризуется как цивилизационный. Это неизбежно вызывает у западного читателя ассоциации с известной работой С.Хантингтона «Столкновение цивилизаций», хотя нет достаточных оснований утверждать, что авторы документа в данном случае были непосредственно вдохновлены его книгой. Цивилизационная интерпретация конфликта может быть связана и с идеями Н.Я.Данилевского или О.Шпенглера, причем заметное в других разделах текста влияние романтической традиции немецкого национализма может указывать именно на влияние Шпенглера. Также здесь можно усмотреть отсылку к средневековой исламской концепции, противопоставляющей Дар аль-Ислам («мир ислама») и Дар аль-Харб («территорию войны») и переосмысленной в духе цивилизационного подхода. В тексте также утверждается, что цели сионистских захватчиков выходят за пределы территории Израиля, хотя более конкретное значение этого тезиса остается неясным. Возможно, здесь содержится намек на стремление противника установить военно–политическое господство над всем Ближним Востоком или на его желание разгромить арабскую и исламскую умму без установления физического контроля над какими-либо новыми территориями.

Любопытна характеристика самогó Израиля, который изображается как «орудие сионистского иудаизма и его военная крепость», по сути – как военный лагерь, где каждый житель является солдатом, даже если в данный момент не находится на службе. Такое описание позволяет авторам приравнять ИДП к его противникам: если одни представляют собой национальную и исламскую организацию, то другие – национальное и иудейское образование. В такой трактовке оба оказываются негосударственными акторами с зеркальными идентичностями. В данном контексте характеристика противника как военного лагеря логически ведет к выводу о том, что единственным возможным методом противостояния ему является вооруженная борьба.

Авторы утверждают, что, в отличие от палестинцев, евреи не представляют собой однородный народ общего происхождения. Они рассматриваются как религиозное (или, учитывая «ложность» их веры, псевдорелигиозное) сообщество, объединенное вокруг идеи Израиля и ложной мифологии. С теми евреями, которые не поддерживают Израиль и не проживают на палестинских землях, ИДП войну не ведет.

Следующий раздел документа посвящен палестинской проблеме, которая позиционируется как центральная не только для самих палестинцев, арабов и мусульман, но и для всех, кто стремится к миру и справедливости.

Во второй статье раздела говорится о борьбе за освобождение Палестины в границах «от реки до моря» (а не в границах 1967 г.), которое произойдет «когда это дозволит Аллах». За этим утверждением, вероятно, скрывается нечто большее, чем простая религиозная формула: речь может идти об эсхатологической вере в собственную победу. Опыт других исламистских организаций свидетельствует, что за такими утверждениями могут следовать разные практические выводы. С одной стороны, если победа предопределена Богом, то на пути к ней возможны временные компромиссы. С другой стороны, предопределенность может означать принципиальный отказ от ряда фундаментальных политических решений до достижения этой победы. Такого рода двойственность возможных интерпретаций создает сложную проблему в выстраивании отношений с исламистскими силами, стремящимися интегрироваться в легальное политическое пространство, поскольку их соперники никогда не могут быть уверены в искренности отказа исламистов от нетрадиционных способов борьбы. Подобную ситуацию можно наблюдать в регионе повсеместно: от Турции, где Партию справедливости и развития во главе с Р.Т.Эрдоганом обвиняли в «ползучей исламизации» общества, до Египта и Туниса, где противники «ан-Нахды»²² и «Братьев–мусульман» были уверены в наличии у этих движений законспирированных вооруженных подразделений.

В последней статье раздела обсуждается связь палестинского вопроса с другими проблемами арабов и мусульман – такими, как их раздробленность, отсталость и подчиненность внешним силам. Поэтому постулируется, что «возрождение, независимость и единство уммы» напрямую связаны с решением этого вопроса. В данном случае ИДП демонстрирует свою приверженность концепциям арабского национализма и панисламизма, особенно в вопросах возрождения, единства и независимости уммы. Эта риторика усиливается за счет виктимизации арабов и мусульман, которые в исламистских текстах часто описываются как жертвы внешних манипуляций.

Вслед за этим рассматриваются темы сопротивления и джихада. Их правомерность обосновывается Божественным законом, обычаями и международными конвенциями. Если не считать осуждения соглашений Осло в преамбуле, то это первый случай отсылки к международному праву в документе. Однако в данном контексте оно все же играет второстепенную роль, по сравнению с Божественным законом. Вооруженная борьба провозглашается религиозным долгом (ваджиб диний та‘аббадий), тогда как отказ от нее приравнивается к пренебрежению религией. Вместе с тем сопротивление также объявляется патриотическим (ватаний) и национальным (каумий) долгом, а отказ от него трактуется как «отказ от родины и нарушение самых основных конвенций, заветов и ценностей, на которых держатся общества, государства, отечества (аутан) и нации (умам)».

Необходимость борьбы объясняется, в первую очередь, через призму религии, и только во вторую – через призму национализма. При этом отказ от нее, судя по всему, не дает оснований для обвинения в неверии (такфир); по крайней мере, в документе эта идея явно не выражена. Хотя содержащаяся в предыдущих разделах мысль о прямом соотнесении веры и действия способна подтолкнуть к такому выводу, выбор аятов для текста преамбулы все же указывает на неприятие авторами максималистской версии такфира.

Необходимость вооруженного джихада обосновывается не только религиозными постулатами, но и оценкой эффективности вооруженной борьбы. В качестве примеров приводятся Южный Ливан и сектор Газа. Последнее гипотетически может означать что на момент публикации документа Газа уже не рассматривалась ИДП в качестве оккупированной территории, однако на данном этапе (середина 2020-х годов) ИДП, вероятно, придерживается другой позиции.

Развивая положение о джихаде, авторы документа упоминают о возможности его сочетания с «народной интифадой», подчеркивают важность акций смертников (‘амал истишхадий), а также провозглашают право палестинского населения на владение оружием и его использование.

Наконец, авторы переходят к вопросу об урегулировании конфликта. Занимая бескомпромиссную позицию, ИДП отвергает легитимность любых соглашений, принятых после Декларации Бальфура 1917 г.²³ (включая ее саму), а также любых международных соглашений, признающих Израиль. Все сводится к тезису о том, что право иностранных евреев на жизнь в Палестине и суверенитет над ней означает лишение такого права палестинцев.

Показательна содержащаяся в этом разделе трактовка динамики урегулирования конфликта. Утверждается, что арабские страны сначала отказались от приверженности общему делу, его «ценностям, ориентирам и обязательствам», что превратило конфликт в исключительно палестинскую проблему. Затем обострилась борьба между самими палестинцами, а также меж- и внутриконфессиональные (та’ифий), межмазхабные (мазхабий)²⁴ и межэтнические конфликты среди арабов и мусульман, которые выбирали врагов в исламском мире, но не Израиль. Таким образом, несомненная с религиозно–эсхатологической точки зрения конечная победа ислама и палестинцев противопоставляется выраженно негативной динамике конфликта в рамках ограниченного исторического периода. Хотя это нигде не утверждается напрямую, из текста документа логически вытекает, что такая негативная динамика является прямым следствием измены общеисламскому и общеарабскому делу со стороны некоторых элит, которые предали умму.

Палестинцы в большом мире

В очередном разделе документа рассматривается ситуация внутри Палестины. Признавая необходимость ведения вооруженного джихада против оккупантов, авторы отвергают любые альтернативные подходы, предполагающие промежуточные меры, объявляя недопустимым раскол палестинского движения на враждующие группы. Также категорически отрицается возможность проведения выборов в Палестине. Подписание Организацией освобождения Палестины (ООП) соглашений Осло рассматривается как переворот внутри организации, в результате которого она отказалась от своих базовых принципов, прежде всего, ставки на вооруженную борьбу. Хотя сама ООП в данном случае не объявляется нелегитимной, ее текущая политика провозглашается незаконной.

Поскольку значительная часть палестинцев, представленных ХАМАС, ИДП и другими группами исламистского толка, не вовлечена в деятельность ООП, последняя, как утверждается далее, уже не представляет весь палестинский народ. Для исправления этого ООП должна быть перестроена демократическим консенсусным образом на основе двух хартий – национальной и патриотической (ал-каумий ва-л-ватаний) «в рамках всеобъемлющей национальной программы борьбы за достижение целей палестинского народа и освобождение всей Палестины». Таким образом, в документе намечается путь интеграции ИДП в ООП при условии реформирования последней. Однако не вполне ясно, что конкретно имеется в виду под «хартиями». При этом Палестинская национальная администрация (ПНА) признается нелегитимным органом власти, по сути предающим интересы палестинского народа, хотя ее существование рассматривается как свершившийся факт.

Далее следует настойчивый призыв к единству палестинских рядов на основе минимального консенсуса. Национальные институты Палестины необходимо преобразовать так, чтобы в их деятельности участвовали все палестинские силы и чтобы они занимались не реализацией дарованных врагами полномочий, а ведением национально–освободительной борьбы по всей Палестине. Эти институты должны стать не прообразом полноценной системы государственного управления, а органами борьбы и сопротивления. Следовательно, опыт последних трех десятилетий необходимо отвергнуть и осудить.

В числе важнейших задач упоминаются укрепление тех институтов гражданского общества, которые являются исторической формой палестинского движения; забота о палестинских узниках в израильских тюрьмах и их семьях; усиление роли женщин в национальной борьбе. Отсутствие упоминаний о таких традиционных социальных институтах, как кланы, указывает на вполне модернистский подход ИДП к социальной реальности и чувствительность движения к современной общественной повестке.

Переходя к вопросам арабской и исламской уммы, авторы выражают основной тезис следующим образом: «Движение верит в единство нации со всеми ее разнообразными компонентами, но принцип единства практически отсутствовал на протяжении десятилетий и был заменен реальностью фрагментации, разделения, осей и отношений между частными интересами, которые зачастую характеризуются либо враждебностью и напряженностью, либо, в лучшем случае, холодностью». Однако подобная ситуация, равно как и отсутствие поддержки Палестины со стороны Лиги арабских государств (ЛАГ) и Организации исламского сотрудничества (ОИС), не отменяют, во-первых, приоритетного значения палестинской проблемы для арабов и мусульман, а во-вторых, «арабскости» (‘уруба) и «исламскости» (исламийа) Палестины.

Особо отмечается необходимость сотрудничества ИДП и палестинцев в целом со всеми активными силами в арабо–мусульманском мире и недопустимость участия на одной из сторон в конфликтах, его раздирающих. В качестве основных инструментов преодоления внутренних кризисов ИДП называет «углубление культуры диалога, консультаций (шура), демократии, уважение политического плюрализма, материальных и моральных прав человека, развитие общественных свобод и сохранение идентичности». Все конфликты внутри арабского и исламского мира, в частности шиитско–суннитская рознь, рассматриваются как результаты внешних вмешательств и манипуляций. Преодоление подобных конфликтов возможно при помощи национального диалога (ал-хивар ал-ватаний).

В этих рассуждениях, помимо обычной для дискурсов такого рода объективации арабской и мусульманской уммы, выраженно присутствует характерная для исламского модернизма конвергенция исламской и демократической политических традиций. В такой интерпретации исламский институт консультаций (шура) ставится в один ряд с демократическими практиками. Кроме того, в тексте дважды упоминается диалог (культура диалога и национальный диалог). После Арабской весны практика проведения национальных диалогов получила широкое распространение в регионе: они проводились в Тунисе, Ливии, Бахрейне, Йемене и других странах. Несмотря на в целом отрицательный опыт (частичный успех был достигнут лишь в Тунисе), в регионе по-прежнему сохраняется представление о полезности таких мероприятий. Подобные диалоги обосновываются как демократическими, так и религиозными и племенными традициями.

Последующие статьи раздела содержат призывы к объединению арабских и мусульманских государств и народов в борьбе против сионизма, американского «государственного терроризма» и военных интервенций, а также к отказу от Арабской мирной инициативы 2002 г.,²⁵ соглашений Осло 1993–1995 годов и любых форм сотрудничества с «сионистским врагом». Отдельно говорится о роли интеллектуалов в противодействии охватившей арабский и исламский мир культуре пораженчества.

Последний раздел посвящен анализу международной ситуации. Согласно рисуемой в документе картине мира, Запад видит в исламе своего естественного врага, который на Западе постоянно и несправедливо обвиняют в терроризме. Позиция Запада фактически сводится к позиции США и Израиля. Последний занимает в западной культуре и политике центральное место, в то время как государства Европы видятся простыми сателлитами США. Доминирование Запада не позволяет ИДП признавать принципы «так называемого международного права», поскольку оно легитимизирует действия Израиля. Однако это не означает, что ИДП не может взаимодействовать с теми силами, которые борются за правое дело и сочувствуют палестинцам.

III. Идеология и нарратив организации «Исламский джихад»

Если рассматривать документ ИДП с точки зрения идеологии, он вполне соответствует предложенной Г.Г.Косачом формуле «национализма в исламском обрамлении». В этом плане отличия идей ИДП от идеологической линии ХАМАС минимальны. Действительно, основное содержание программы ИДП связано с защитой интересов палестинского народа и реализацией его права на обретение родины. Служение нации представляется как религиозный долг, и авторы широко используют как идеи, так и понятийный аппарат националистов, упоминая, в частности, понятие „уруба («арабскость»). Для них было важно определить соотношение палестинской идентичности с арабской и общеисламской, и, надо признать, это сделано не без изящества. Однако проблема соотношения арабской и исламской идентичностей все же остается нерешенной: в частности, не вполне прояснен вопрос о месте палестинских христиан в национальном движении. Тем не менее, исламский компонент в этой картине мира, по большей части, оказывается всего лишь обрамлением националистической идеологии.

В некоторых аспектах эта националистическая идеология очень близка другим распространенным в регионе националистическим идеям. Так, известный теоретик арабского национализма Мишель Афляк²⁶ в своей программной лекции, прочитанной 5 апреля 1943 г. в университете Дамаска по случаю Маулида, говорил о необходимости восстановления целостности арабской личности, которая, по его мнению, фрагментирована. Он считал, что это возможно через обращение к истории и восстановление прямой связи между духом, словом и действием. Ислам рассматривался им как форма существования арабской нации: «Ислам обновляет арабизм и совершенствует его», «Пусть сегодня все арабы будут Мухаммадами», – говорил он. «Ислам является наиболее ярким выражением стремления арабской нации к вечным и универсальным ценностям […] ислам – арабский по своей сути и универсальный по своим идеалам и целям», а «арабскость – это тело, в котором пребывает дух ислама».²⁷ Арабы, утверждал Афляк, заимствовали у европейцев ложную идею разделения религии и национализма. Однако «наш национализм – это организм, части которого сплетены воедино, и любая попытка удалить какую- либо из его частей означает угрозу ему смертью. Отношения ислама и арабизма не похожи ни на какие другие отношения между национализмом и религией. Арабские христиане осознают это, когда их национализм достигнет полного пробуждения и они вновь обретут свою истинную сущность. Ислам – это их национальная культура, и им необходимо проникнуться ею, чтобы понять и полюбить его, чтобы они защищали ислам так, как они защищали бы наиболее ценные компоненты своей арабской идентичности». Очевидно, что идеи Афляка в данном случае отнюдь не противоречат составленному многие десятилетия спустя документу ИДП, а во многом позволяют прояснить те тезисы движения, которые связаны с обращением к концепциям национализма.

На первый взгляд можно заключить, что религиозная составляющая мировоззрения ИДП служит лишь прикрытием его националистического содержания. Однако, если выйти за пределы идеологии, становится ясно, что это не так. Важно попытаться увидеть за предлагаемой интеллектуальной конструкцией тот фундаментальный нарратив, на котором она основана и который отражает мировоззрение сторонников организации.

Методология анализа таких нарративов была предложена и апробирована автором в нескольких работах, включая докторскую диссертацию,²⁸ где были выделены и описаны три характерных для арабского мира современных нарратива, – либеральный, левый и консервативный, – а также два традиционных нарратива – родоплеменной и исламистский. В рассматриваемом документе ИДП можно увидеть элементы четырех из пяти этих нарративов: отсутствует только либеральный. При этом наиболее значимое место занимает исламистский нарратив, который служит фундаментом для всей конструкции, обеспечивая ее существование как на логическом, так и на художественном уровнях.

На логическом уровне обращение к политическому исламу, с его тезисом о неразделимости веры и действия и с провозглашением джихада одной из обязанностей мусульманина, является обязательной предпосылкой для ключевого тезиса ИДП о необходимости борьбы с захватчиками. Однако на художественном уровне важнее иное.

Исламистский нарратив, предполагающий восприятие мира и истории как комментариев к Творению, сам по себе ироничен,²⁹ поскольку допускает, что внутренний смысл высказывания может быть противоположен внешнему. Этот

нарратив основывается на специфическом религиозном прочтении реальности как требующего толкования воплощения Божественного замысла. Политика для исламистов – это примечания на полях Творения, комментарий к нему, его зеркало. Такое понимание можно найти у всего спектра организаций политического ислама от умеренной тунисской «ан-Нахды» до ультрарадикального «Исламского государства» (ИГ/ИГИЛ).^* В их нарративах идея «явного» (захир) и «скрытого» (батин) смыслов Священных текстов, отражение Божественной воли в этих текстах и в самом Творении выводят на первый план проблему интерпретации: ничто не означает того, чем кажется, все может быть понято по-разному, а любое действие обретает легитимность, если его можно интерпретировать через призму священного. Таким образом и ИДП вписывает свою миссию, историю палестинского народа, арабской и исламской уммы, а также евреев, иудаизма, сионизма и колониализма в эсхатологическую историю мироздания, логика развития которой гарантирует конечный триумф первых над вторыми.

Характерная для исламистского нарратива ироническая гибкость и готовность играть с внешними смыслами, при этом сохраняя верность внутреннему содержанию, позволяет организовать этот нарратив так, чтобы в нем нашлось место для элементов, присущих другим мировоззрениям.

В результате, как это часто бывает в исламистских интерпретациях прошлого, появляется присущий родоплеменному нарративу эпический взгляд на историю. Он не отрицает движения «большого» эсхатологического времени от сотворения мира к Страшному суду, но игнорирует изменения на конкретном событийном уровне. Вся история человечества представляется как бесконечный набор повторяющихся эпизодов, повествующих о борьбе против захватчиков, стремящихся отобрать «наши» землю, дома и святыни.

Такое понимание истории удачно дополняется консервативными и левыми элементами. Хотя эти элементы занимают важное место в идеологии ИДП, в нарративе они гораздо менее заметны. Консервативный элемент проявляется в националистическом понимании нации, которая воспринимается в своем единстве и противостоянии не только Западу, но и всему остальному миру. Образ «осажденной крепости» и последнего оплота истины, окруженного бескрайним морем лжи и лицемерия, здесь весьма уместен. Левый нарратив перекликается с исламистским в своей телеологической убежденности в конечной победе света над тьмой, а с консервативным – в обращении к идее народности и единства. В этом плане он служит связующим звеном между другими элементами текста. Одновременно он позволяет развивать характерную для сторонников левых идею самоутверждения главного героя (в данном случае – народа Палестины и шире – арабской и исламской уммы) в процессе борьбы.

IV. Заключение

На основании проведенного анализа можно сделать несколько важных выводов. Во-первых, по своей внешней форме идеологическая платформа ИДП на сегодняшний день напоминает платформу ХАМАС, но образца не 2017 г., а более раннего периода. Исламская составляющая в ней выражена сильнее, а готовность к компромиссам значительно слабее.

Во-вторых, вопрос о сочетании исламизма и национализма в идеологии сторонников ИДП (как, вероятно, и сторонников ХАМАС) выглядит в данном случае не вполне релевантным. Если на идеологическом уровне националистическая составляющая, несомненно, преобладает, то на уровне нарратива она вторична и не позволяет объяснить то, как с точки зрения сторонников организации организованы мир, история и политический процесс. Это в очередной раз поднимает вопрос о соотношении национализма и исламизма в арабских и исламских политических культурах.

В-третьих, ярко выраженное теоретическое расхождение между идеологией и нарративом в данном случае поднимает вопрос о соотношении этих двух уровней в организации политических смыслов.

В-четвертых, в практическом плане описанная ситуация означает, что теоретически возможный дрейф ИДП в сторону умеренности может восприниматься в самой организации только тактически. Участие ее представителей в очередной межпалестинской встрече в Москве в 2023 г. и согласие принять итоговое коммюнике, подчеркивающее безальтернативность ООП как общепалестинской платформы для достижения мира, должно, вероятно, интерпретироваться внутри ИДП не как смягчение собственной позиции, а как первый шаг на пути трансформации ООП в сторону большего радикализма.

Примечания

* «Братья– мусульмане» («Аль-Ихван аль-Муслимун») – организация, признанная террористической и запрещенная на территории Российской Федерации решением Верховного Суда РФ от 14.02.2003 № ГКПИ 03-116, вступившего в силу 04.03.2003.

^* «Исламское государство», или «Исламское государство в Ираке и Леванте», (ИГ/ИГИЛ) – организация, признанная террористической и запрещенная на территории Российской Федерации решением Верховного Суда РФ от 29.12.2014 № АКПИ14-1424С, вступившим в силу 13.02.2015. 

¹ Skare E. Palestinian Islamic Jihad. – London: I.B.Tauris, 2021.

² Skare E. A History of Palestinian Islamic Jihad: Faith, Awareness, and Revolution in the Middle East. – Cambridge: Cambridge University Press, 2021.

³ Назим Абд ал-Мутлаб Махмуд ‘Умар. Аль-фикр ас-сийасий ли-харака ал-джихад ал-ислами фи Филастин ва-н‘икасих ‘ала ат-танмийа ас-сийасийа. – Наблус: Университет ан-Наджах, 2008.

⁴ Abu-Amr Z. Islamic Fundamentalism in the West Bank and Gaza. – Bloomington: Indiana University Press, 1994.

⁵ Hatina M. Martyrdom in Modern Islam: Piety, Power, and Politics. – Cambridge: Cambridge University Press, 2015.

⁶ Gupta D. K., Mundra K. Suicide bombing as a strategic weapon: an empirical investigation of Hamas and Islamic Jihad // Terrorism and Political Violence. 2005. V. 17. № 4. P. 573–598.

⁷ Звягельская И. Д. Национальное движение арабского народа Палестины // Национальный вопрос в освободившихся странах Востока. Отв. ред. А.А.Празаускас. – М.: Наука, 1986. С. 79–105.

⁸ Крылов А. В., Морозов В. М., Федорченко А. В. Государство Палестина: право на будущее. – М.: МГИМО-Университет, 2018.

⁹ Косач Г. Г. ХАМАС. Национальное движение в религиозном обрамлении // Свободная мысль. 2020.

№ 1. C. 79–91.

¹⁰ «Аль-васика ас-сийасийа» аль-джадида ли-харака аль-джихад аль-исламий фи Филастын // Аль-маджд. 15.04.2018.   

(дата обращения 23.05.2024).

¹¹ Коран, 60: 8, 9. См.: Коран. Пер. И.Ю.Крачковского. – М.: Раритет, 1990.

¹² Коран, 3: 110–112.

¹³ Васика ал-мабади’ ва-с-сийасат ал-‘амма ал-харика ХАМАС // Аль-Джазира. 01.05.2017.

//aljazeera.net/encyclopedia/2017/5/1/لحركة-العامة-والسياسات-المبادئ-و ة (дата обращения 01.06.2024).

¹⁴ Там же.

¹⁵ Соглашения Осло – серия из двух двусторонних международных соглашений – «Осло I» (Осло, 20 августа 1993 г.) и «Осло II» (Вашингтон, 28 сентября 1995 г.), заключенных в результате секретных переговоров (в Норвегии и Египте) между Израилем и Организацией освобождения Палестины (ООП) с целью урегулирования израильско-палестинского конфликта.

¹⁶ «Аль-Каида в Двуречье», или «Аль-Каида в Ираке» (араб. ةدعاق داهجدا يف دالا دادديالا, Танзим ка’ида аль-джихад фи билад ар-рафидайн – «База джихада в Двуречье») – отделение международной террористической организации Аль-Каида, существовавшее в Ираке в середине 2000-х годов.

¹⁷ Malik M. Fiqh al-Muwatanah (Fiqh of citizenship): A New and Inclusive Islamic Approach for Multi-Religious Societies. Penang Institute Issues. 30 March 2018. URL: //penanginstitute.org/publications/issues/1047-fiqh-al-muwatanah-fiqh-of-citizenship-a-new-and....

(accessed 30.05.2024).

¹⁸ Васика ал-мабади’ ва-с-сийасат ал-‘амма ал-харика ХАМАС.

¹⁹ Иевусеи – доеврейское население Иудеи, которые в конце III тысячелетия до н. э. основали город Иерусалим (ранее известный как Салим или Иевус Суд).

²⁰ В 1922 г. Лига Наций предоставила Великобритании мандат на управление некоторыми территориями бывшей Османской империи. Бóльшая часть этих территорий вскоре получила независимость, однако Палестина оставалась под британским мандатом до 1948 г.

²¹ «Арабская весна» – серия антиправительственных протестов, восстаний и вооружённых мятежей, охвативших страны Ближнего Востока и Северной Африки в начале 2010-х годов.

²² «Харака ан-Нахда», или Движение возрождения, (араб. داهجلا) – умеренная исламистская партия в Тунисе.

²³ Декларация Бальфура – письмо (от 2 ноября 1917 г.), адресованное британским министром иностранных дел Артуром Бальфуром одному из лидеров сионистского движения, главе британской еврейской общины барону Лайонелу Уолтеру Ротшильду. В своем письме Бальфур от лица британского правительства заявил, что поддерживает создание на землях Палестины «очага для еврейского народа». Спустя неделю после публикации Декларации Бальфура, 9 ноября 1917 г. был подписан Севрский мирный договор, к которому присоединилась и Османская империя.

²⁴ Мазхаб – исламская правовая школа, основанная на интерпретации исламского права (шариата).

²⁵ Арабская мирная инициатива (араб. ةددادق داسالا دابددلا) – инициатива арабских стран, принятая Лигой арабских государств в Бейруте 28 марта 2002 г. и направленная на достижение всеобъемлющего мира с Израилем и окончание арабо-израильского конфликта при условии ухода Израиля с оккупированных им в 1967 г. территорий и признания им Государства Палестина на Западном берегу реки Иордан и в секторе Газа, со столицей в Восточном Иерусалиме.

²⁶ Мишель Афляк (1910–1989) – сирийский и иракский общественный и политический деятель, теоретик и организатор арабского националистического движения, один из основателей партии «Баас».

²⁷ Закра ар-расул аль-арабий // Аль-Баас. 5 апреля 1943.  //albaath.online.fr/Volume%20I-Chapters/Fi%20Sabil%20al%20Baath-Vol%201-Ch33.htm"&... (дата обращения 30.05.2024). Маулид – празднование дня рождения пророка Мухаммеда.

²⁸ Кузнецов В. А. Проблемы политического развития арабского мира в 2010-2020-е годы. Диссертация на соискание ученой степени доктора полит. н. – М.: МГИМО–Университет, 2024.

²⁹ Там же. С. 384–415.

Библиография

Коран. Пер. И.Ю.Крачковского. – М.: Раритет, 1990. 528 с.

Косач Г. Г. ХАМАС: национальное движение в религиозном обрамлении // Свободная мысль.

2020. № 1 (1679). C. 79–91.

Кузнецов В. А. Проблемы политического развития арабского мира в 2010–2020-е годы. Диссертация на соискание ученой степени доктора политических наук. – М.: МГИМО Университет, 2024. 628 c.

Крылов А. В., Морозов В. М., Федорченко А. В. Государство Палестина: право на будущее. – М.: МГИМО-Университет, 2018. 418 с.

Abu-Amr Z. Islamic Fundamentalism in the West Bank and Gaza. – Bloomington: Indiana University Press, 1994. 170 p.

Gupta D. K., Mundra K. Suicide bombing as a strategic weapon: an empirical investigation of Hamas and Islamic Jihad // Terrorism and Political Violence. 2005. V. 17. № 4. P. 573–598. DOI: 10.1080/09546550500189895.

Hatina M. Martyrdom in Modern Islam: Piety, Power, and Politics. – Cambridge: Cambridge University Press, 2015. 286 p.

Skare E. A History of Palestinian Islamic Jihad: Faith, Awareness, and Revolution in the Middle East. – Cambridge: Cambridge University Press, 2021. 304 p.

Skare E. Palestinian Islamic Jihad. – London: I.B.Tauris, 2021. 281 p.

---

Источник: ИМЭМО РАН