Исторический взгляд на международно-правовое положение Римско-католической церкви: от ранних христиан до Ватикана

1. Юридическая роль Римо-католической церкви

Роль Римско-католической церкви в формировании современной европейской идентичности и западной системы международного правопорядка трудно переоценить. В течение двух тысячелетий Римско-католическая церковь как институционально, так и антропологически выступала двигателем европейской общественной мысли, аккумулятором интеллектуальных дискуссий. Ее существование всегда порождало массы согласных и несогласных, фанатиков и противников, но никогда не вызывало равнодушия.

Римо-католицизм — это религиозная форма христианства, сформировавшаяся под влиянием адаптации последнего к реалиям европейского мозаичного этноландшафта [2]. Римо-католицизм имеет все признаки доктринального идейно-философского учения. Однако, Римско-католическая церковь выступает, в первую очередь, “живым телом”, институтом, унаследовавшим содержание своей деятельности от Иисуса Христа [3].

Н. С. Рублева определяет католицизм следующим образом: “Христианская религиозная община, объединённое христианство, то есть Латинский патриархат (Римско-католической церкви), а также восточные униатские и другие локальные церкви, признающих верховенство епископа Рима (папы), находящиеся в каноническом общении с ним и придерживающиеся единства в вопросах веры и церковной дисциплины” [6, c. 141]. Само понятие “католицизм” происходит от греческого “католикос” и означает “общее” (целостное, вселенское, неделимое). Католицизм является содержательным атрибутом церкви как института. Мы можем выделить три атрибута институциональной духовности церкви: 1) апостольство, 2) католицизм, 3) единство, 4) святость.

Римско-католическая церковь — объект междисциплинарного познания. Ее нельзя относить к определенной единой отрасли науки. Изучение римо-католицизма является одновременно проблематикой истории, философии, религиоведения, теологии. Однако, мы считаем необходимым поставить вопрос о политологическом и юридическом осмыслении роли Римско-католической церкви во всемирной истории. В этом контексте мы можем выделить две важнейшие историко-юридические функции католицизма:

1) Римско-католическая церковь выступила проводником и главным идейным вдохновителем рецепции европейскими средневековыми государствами римского права. По сути, четкая систематизация и окончательное завершение кодификации римского права состоялись под влиянием легализации христианства в Римской империи во времена правления императоров Лициния и Константина. Дальнейшая кодификация римского права византийским императором Юстинианом отразила частно-правовые традиции позднеримского общества. Публичное право Рима перешло по наследству к Латинскому патриархату. Итак, юридическая роль католицизма в мировой истории колоссальная — кодификация римского законодательства и его имплементация в государственно-правовой плоскости европейской цивилизации.

2) Римско-католическая церковь в течение I тысячелетия значительно модернизировала римское публичное право и построила иерархическую систему организации. Пиком католического иерархизма следует считать времена творчества Фомы Аквинского. Политические условия эволюции католицизма заставили церковь идти путем системности и подчинения — от простого священника и к Папе Римскому. Так была создана теория государственного управления, служившая примером для всех евангелизированных народов. Католический подход — это плавный переход церкви в государство на уровне психологии. Византийский подход — жесткое взаимодействие церкви и государства на уровне политики.

Так, значение Римско-католической церкви для современной юриспруденции характеризуется созданием и психологической адаптацией иерархической теории государственного управления и распространением римского права.

2. Католическая юриспруденция сквозь призму политической антропологии

Если римское частное право мы можем изучать на основе византийской кодификации, то римское публичное право не дошло до нас в систематизированном виде. Римско-католическая церковь, ее юридическая основа и политическая вовлеченность, на наш взгляд, выступают наиболее аутентичным в современном мире примером действия римского публичного права. Итак, изучать римское публичное право нужно именно через призму юридической эволюции католицизма. Сама форма “Город-государство”, как термин, характеризующий светский суверенитет Ватикана, является логичной реализацией унаследованной католической церковью от Древнего Рима традиции политического устройства. Это уже наглядный пример политической антропологии в действии.

Римско-католическая церковь, в силу своих историко-юридических функций, выступает также актуальным исследовательским объектом для политической антропологии. В статье “Историческая эволюция международно-правового статуса Святого Престола” мы уже подчеркивали, что государственность Ватикана как одновременное сочетание светского и духовного суверенитетов, является антропологической по своей сути [5]. Государственность Ватикана направлена на человека, она создана для обеспечения возможности духовного спасения человека. Критику нашей позиции выражает Н. В. Хамитов. В частности, он пишет: “Можно дискутировать, насколько “Святой Престол как олицетворение Римско-Католической Церкви является лучшим примером применения человекоцентричной парадигмы”, однако сам концепт “человекоцентричная парадигма” является теоретически и практически ценным в условиях системных экономических, политико-правовых и духовно-культурных реформ, в процессе которых нельзя пересекать определенную гуманитарную границу” [10, c. 1].

Католицизм — это христианство, интерпретированное с позиций римского публичного права. Руководствуясь именно этим определением мы сможем дать верную характеристику генезиса юридической организации Римско-католической церкви. При этом, мы должны учесть и религиозно-психологический фактор. Католицизм — система религиозных и философских взглядов теистического характера, психологическая сущность которых выражается в обеспечении непрерывности римской традиции экуменического мировоззрения.

Дискуссия по поводу экуменизма не является предметом нашего исследования, но психологическая сущность экуменизма, его мировоззренческая основа позволяет утверждать, что как латинская, так и византийская интерпретации этого учения развились на основе социальной психологии верхушки Римской империи. С точки зрения политической антропологии, католицизм является продолжением духовного существования Римской империи. Похожую точку зрения отстаивал также и Л. Н. Гумилев в работе “Этногенез и биосфера Земли”.

Политическая антропология изучает политический традиционализм в действии. Имея большой опыт осуществления политико-антропологической аналитики, мы пришли к выводу, что организация духовной и светской власти Римско-католической церковью дает наиболее характерные примеры такого действия. Так, по своей внешней форме центр католицизма — Город-государство Ватикан является продолжением психополитической традиции “Вечного города”. Папа Римский, как и римские императоры, владеет титулом “вселенский” и распространяет свою власть на всю современную “ойкумену”. Система судоустройства Ватикана также в значительной степени отражает римскую имперскую систему судопроизводства. В свою очередь, внутреннее содержание католицизма, проявляющееся в категориях “экуменизма”, “новой евангелизации” и других предложениях Второго Ватиканского собора, по своему мировоззренческому характеру отражает традицию римского “широкого” мышления. Ватикан исполняет роль наследника Вечного города. Вот его главная политико-антропологическая функция [4].

Политическая антропология делится на: а) политическую антропологию этнических организмов, б) политическую антропологию государственных организмов, в) политическую антропологию права. Ватиканские исследования позволяют проводить анализ в контексте всех трех разделов политической антропологии. Однако, главное внимание должно быть уделено политической антропологии права. Ватикан является наследником и даже продуцентом римского права. Он его сохранил, адаптировал к новым реалиям и сумел распространить по всему миру.

В течение многих веков Римско-католическая церковь задавала тон европейской науке и философии. Развитие Фомой Аквинским политической теории Аристотеля превратило католицизм в крепкую государственно идеологию, базировавшуюся на принципах антропоцентризма [4]. Для политической антропологии чрезвычайно ценен именно тот антропоцентризм Ватикана как государства и Ватикана как идеи.

В соответствии с вышеизложенным, мы должны выделить две главные политико-антропологические проблемы:

1) Ватикан как государство — политическая антропология должна исследовать характер использования римского публичного права в процессе строительства ватиканской государственности со времен Папской области. Государство Ватикан интересно именно как реципиент — оно передало современному миру в наследство систему римского права в качестве основы юриспруденции и взгляды Аристотеля как основу политологии. На наш взгляд, обе эти науки (в их европейской интерпретации, конечно же) обязаны своим существованием государственно-правовой эволюции Ватикана. Также политическая антропология должна сосредоточить свое внимание вокруг одновременного удержания в руках Папы Римского духовного и светского суверенитетов, сравнить такой управленческий подход с опытом римских императоров. Реализация Папой Римским идей антропоцентризма через осуществление комбинированной духовно-светской власти заставляет нас задуматься над вариантами их заимствования для развития политико-антропологической идеологии.

2) Ватикан как идея — задача политической антропологии заключается во всестороннем изучении психологического наследования концепции Рима как “Вечного города”. Здесь снова себя проявляет католический антропоцентризм вместе с божественной концепцией происхождения государства и права. Государство и его власть характеризуются неизменностью традиций (опять то же самое римское право) и идеологического курса (экуменизм) с самого начала своего существования. Идея божественного происхождения власти, реализованная в деятельности Папы Римского, выражает основу юридического мировоззрения католицизма. Эта идея является продолжением раннехристианских взглядов на природу управления и подчинения. Единственной властью над человеком признается власть Бога. Все остальное носит временный, переходный характер. Следовательно, власть Папы Римского (наместника Иисуса Христа на Земле) выступает для католиков более обязывающей, чем власть локальных властителей. В нерегулируемом виде, этот концепт является важным аспектом современной политической психологии католиков.

Политическая антропология изучает наследования политической традиции через социальную и этническую психологию. Для нее важно именно психологическое измерение политического действия [1, 4]. Генезис юридической организации Римско-католической церкви с точки зрения психологически обоснованной политической антропологии видится в сочетании двух вышеуказанных компонентов — государственного и идейного.

3. Психополитические функции Католической церкви как прообраз современного международного права

Психополитическая концепция является логическим продолжением и составной частью политической антропологии как учения. Также психополитическую концепцию следует охарактеризовать и как метод политико-антропологических исследований. Изучение раннего христианства с позиций психополитики позволит определить основные векторы дальнейшей юридической эволюции католицизма. Тем более, что раннее христианство в большей степени является основой римо-католицизма, чем ортодоксии. Римско-католическая церковь родилась на основе сочетания ближневосточной психологии и римского права. Родилась как традиция соединения институционности и антропологичности, живущая и поныне в виде одновременного сочетания светского и духовного суверенитета в руках Папы Римского. Таким образом, раннее христианство создало главную интегрированную политико-правовую традицию католицизма, которая до сих пор активно вовлечена в систему международных отношений.

Интеграция ближневосточной социальной психологии и римского права превратила христианство в политическую культуру. Только понятие “власть” в рамках этой позднеримской политической культуры ассоциировалось уже не со светской, а с духовной властью. Наличие культа императора в пределах Римской империи в течение длительного времени ускорило взаимоподчинение светскости и духовности. Результатом такого ускорения стали институциональные преобразования в среде христианских эклезий. Опыт имперской централизации помог подчинить римскому епископату, основанному еще апостолом Петром, все христианские общины тогдашней ойкумены. Так появилась Католическая церковь как Христова Церковь — экуменическое объединение всех христиан под руководством Папы Римского.

От 15 июня 313 года духовный суверенитет римского епископа был признан на законодательном уровне. Украинский правовед-историк Матвей Стахив последующее признание Римом христианства характеризует так: “Скоро Константин издал рескрипт, которым поощрял граждан принимать Христову веру. Он признал Церковь правовой целостностью, передал ей право приобретать собственность и распоряжаться ею. Христианское духовенство освобождено от всех государственных и гражданских тяжестей. Император объявил о возмещении того вреда, который был причинен Церкви многолетними преследованиями. Из государственной казны покрывал расходы на построение некоторых христианских церквей и предоставлял субвенции из государственной кассы для духовенства. Фактически, как обладатель целой империи, он занял положение опекуна Церкви, и в этой ситуации церковная иерархия дала на это свое согласие” [8, c. 8]. В будущем именно положение императора как опекуна стало предметом ожесточенной борьбы между Папой Римским как представителем духовного суверенитета и королями средневековых стран как носителями суверенитета светского. Только после создания Папской области, Папа Римский окончательно сумел сосредоточить в своих руках оба суверенитета. Именно эта борьба между светским и духовным стала определяющим фактором католического мировоззрения в Средние века. Психологическая дихотомия демонстрировала рецидив раннехристианского негативизма в отношении светской власти и закончилась постепенным слиянием духовности и светскости как одинаковых политических ценностей в социальной психологии европейского католического населения времен Контрреформации.

Так или иначе, но восприятие Римом христианства имеет прежде всего психологическую основу. Важно указание Л. Н. Гумилева о моральной деградации позднеримского общества и полном безверии, подготовившем тот мировоззренческий вакуум, который очень быстро заняло христианство [2]. С принятием христианства родилась современная европейская цивилизация. С. М. Соловьев в своей работе “Наблюдение над исторической жизнью народов” называет этот процесс “разложением древнего мира и началом нового” [7, c. 124]. Он подчеркивает, что христианство было воспринято не только как религия, но и как закон. Оно вдохнуло в загнивающее моральное тело римского права новые принципы мировоззрения. Принятие христианства, по мнению С. М. Соловьева, знаменовало собой завершение римского исторического процесса как постоянной борьбы между психологическими типами “плебеев” и “патрициев” и начало европейского исторического процесса с унаследованной от “ближневосточных арийцев” (терминология С. М. Соловьева) борьбой между добром и злом.

С точки зрения социальной психологии европейцев Средневековья, Католическая церковь во главе с Папой Римским выполняла роль локомотива добра в вечном противостоянии со злом. Итак, католицизм получил надгосударственную власть. Римско-католическая церковь превратилась в прообраз современных международных организаций, она выполняла те же функции — посредничество, дипломатические переговоры, организацию военно-политических коалиций, миротворческую деятельность. Христианский психологический стереотип вечной борьбы добра и зла породил современное международное право европейского образца.

Психологическое восприятие европейцами надгосударственной и божественной функций Папы Римского заставляло политиков апеллировать именно к церкви, искать в ней поддержку для своих действий или осуждения действий своих врагов.

4. Трансформация юридических идей раннего христианства в социальной психологии

Как с точки зрения политической антропологии, так и с точки зрения юриспруденции, очень важной работой для нас является “Догмат о Христе” Эриха Фромма. Выдающийся теоретик психоанализа и социальной психологии очень близко подошел к главной проблеме клинической психологии (системe убеждений) и именно в ней искал ответы на вопрос об изменении мировоззренческих ориентиров христианства в процессе перехода от римского мира (Pax Romana) до современной европейской цивилизации.

Эрих Фромм выводил собственно “психоаналитическое понимание исторических явлений” из определения социальной психологии как науки, “занимающейся исследованием того, каким образом определенные психические установки, общие для членов группы, связаны с их общими жизненными переживаниями” [9, c. 13-14]. Он также подчеркнул: “Нашей задачей является анализ изменений в определенном смысле сознания, как оно выражено в теологических идеях в результате изменений, которые произошли на уровне бессознательных процессов” [9, c. 15]. Исходя из таких методологических установок, Э. Фромм ставит перед собой задачу “понять бессознательное значение христологии” [9, c. 26]. Таким образом, через изучение эволюции догмата о Христе Фромм самостоятельно приходит к осознанию психополитической сущности этого догмата.

Концепция Э. Фромма, хотя и имеет психоаналитическую окраску, в общем правильно отражает социокультурный фон раннего христианства. Итак, I-III века — период классового содержания христологии. Христианство олицетворяет политическое движение еврейского пролетариата и распространяется на Ближнем Востоке как реакция на повышение римской оккупационной администрацией экономического значения местной аристократии.

Фромм подчеркивает: “Отличительная черта ранней христологии — ее усиновительный характер ... Как только человек смог идентифицировать себя с Иисусом как человеком страдающим, перед обществом возникала возможность создания общественной организации без администрации, титулов, бюрократии, объединенной общей идентификацией с страдающим Христом, которого Бог за это поднес к себе” [9, c. 53]. Ранние христиане считали Иисуса Христа человеком, ставшим Богом в компенсацию за свою страдания. Они верили в скорое приближение Второго Пришествия, с ним связывали все свои мечты. Ранние христиане жили ожиданием чуда небесного, поскольку разуверились в возможности чуда земного — повышения своей экономико-политической роли.

В течение II-III веков состоялось распространение христианства через купцов и женщин, которые составляли наиболее благодатную почву для восприятия новой религии. Эрих Фромм указывает, что с изменением национальной принадлежности ранних христиан постепенно менялись христологические представления. Так, апостол Павел, хотя и пропагандирует Второе Пришествие, но уже не верит в его скорое наступление. Фромм подчеркивает: “Надежда на реальное, историческое освобождениe была заменена верой в то, что спиритуальнoe освобождениe уже произошло” [9, c. 63]. С переходом христианства от пролетариата к общественной верхушки, отношение к государству меняется с отрицательного на положительное. Окончательно государственный позитивизм христианства закрепил Никейский собор 325 года.

Таким образом, юридическая природа раннего христианства основана на борьбе против государства как олицетворении класса эксплуататоров. Однако, распространение новой веры в реалиях Римской империи привело к восприятию империей христианства и превращению его в первичный элемент того самого государства с которым христианство боролось. Это восприятие и преобразование стали главными социально-психологическими предпосылками формирования средневековой, а впоследствии и современной римо-католической юриспруденции.

Литература:

1. Баландьє Жорж. Політична антропологія. / Жорж Баландьє. — Київ: Альтерпрес, 2002. — 252 с.

2. Гумилев Л. Н. Этногенез и биосфера Земли. / Л. Н. Гумилев – М.: Айрис-пресс, 2012. – 560 с.

3. Лубський В. Історія релігій. / В. Лубський, В. Козленко, М. Лубська, Г. Севрюков. — К.: Тандем, 2002. — 640 с.

4. Мельник В. М. Нариси з теорії соціокультурної антропології. / В. М. Мельник. — Вінниця: ТОВ “Вінницька міська друкарня”, 2015. — 552 с.

5. Мельник В. М. Еволюція міжнародно-правового статусу Святого Престолу. / В. М. Мельник. // Альманах міжнародного права. — Випуск 11. — 2016. — с. 23-31.

6. Рубльова Н. С. Католицька церква. / Н. С. Рубльова. // Енциклопедія історії України. Том 4 — К.: Наукова думка, 2007. — с. 141-146.

7. Соловьев С. М. Наблюдения над исторической жизнью народов. / С. М. Соловьев. — М.: Астрель, 2003. — 511 с.

8. Стахів М. Христова Церква в Україні: 988-1596. Нарис історії Української Католицької Церкви. / Матвій Стахів. — Львів: Видавниче підприємство “Стрім”, 1993. — 586 с.

9. Фромм Э. Вы будете как Боги. / Э. Фромм. — М.: АСТ, 2013. — 413 с.

10. Хамітов Н. В. Відгук на роботу В. М. Мельника “Еволюція міжнародно-правового статусу Ватикану: історія, сьогодення, українські акценти”. / Н. В. Хамітов. — Рукопись. — 2 с.